О ВОПЛОЩЕНИИ.

И Он есть Человек, и кто познает Его?

Иерем. 17:9.

… Божие бо рождение обновляет естества.

Ирмос 9й песни Великого канона.

  Пять с половиной тысяч лет человечество до Христа чаяло Его пришествие, мало того, оно спасалось верой в Его будущее пришествие. Великий сонм пророков и св. праотец прообразовали и предсказали словом Божиим Хотящего явиться после. Весь ветхий Завет напоен прообразами пришествия, Рождества, жизни и всей миссии, всего дела спасения человечества Христом.

Сейчас, может быть, впрочем как и всегда, уместно говорить о значении воплощения. О сути сказано много, и без этого конечно не обойтись. Не обойтись без правильного понимания пришествия в мир Бога, о том, сколько и как были соединены во Христе природы, воли, ипостась. Это очень важные, глубочайшие и полностью непознаваемые и неисчерпаемые вопросы, за истинное понимание которых шла борьба в первом тысячелетии христианской истории. Их правильное понимание и усвоение необходимо. Но это познание не должно быть только теоретическим, только для разума. Оно должно находить свое исполнение в жизни христианской. Не находя своего воплощения в жизни это познание приноравливается к ней, потихоньку искажается. Теория сохраняется в деятельном исполнении. Без дела нет и хранения истинного учения, учение не сохраняет своего первоначального наполнения. Поэтому все великие богословы были великими подвижниками, своей жизнью неся истинное учение, органически переживая и единясь с ним, поэтому любое искажение вероучения чувствуя "нутром", как повреждающее сути христианской жизни.

Мы называем Христа Спасителем. Этим мы утверждаем что Он пришел и воплотился ради нас и нашего ради спасения. Но наверно уместно будет сказать о том, от чего и зачем пришел Он спасать. Грехопадение - коренной перелом не только человечества, но и мира, космоса в целом. Что произошло с грехопадением в человеке? Запад, смотрит на это традиционно по-своему, в рамках юридических. Произошло великое и бесконечное оскорбление Творца, для чего и нужно было столь же бесконечное умилостивление, высокое моральное учение. В самом же человеке с грехопадением ничего не изменилось, каким был, таким и остался.  Православный взгляд - взгляд онтологический. Само есество человеческое заболело. Заболело грехом, смертью как раком, пустившим свои корни во все человечество, во весь космос. Смерть стала как бы естественным исходом жизни, всеобщим законом. Но это отнюдь не плод гнева Божия. "Не Бог враждует против нас, но мы против Него. Бог никогда не враждует"[1]- пишет св. Иоанн Златоуст. Смерть не является проявлением гнева Божия, а скорее наказанием любящего Отца. "Смерть препятствует увековечиванию расколотой жизни, пребыванию беспечно в противо-природном положении, ставшем неким законом. Смерть не только полагала предел распаду нашей природы, но через присущую ей смертную тоску помогала человеку "прийти в себя", осознать свое положение и обернуться к Богу"[2]. В Евангелии есть образ блудного сына. Он возвращается к отцу, но прежде «приходит в себя». Грех - это противоестественное состояние, состояние можно сказать «сумасшествия», извращения, извращение своего ума и природы. Смерть не столько наказание, сколько лекарство, не дающее, правда, исцеления, а являющееся скорее неким удерживающим средством. Смерть с момента грехопадения сделалась всеобщим законом человечества. Но по Воскресении Христа - уже воскресение является всеобщим законом, потому что "восстанет всяка плоть". Как первый Адам, олицетворявший все человечество, бывший его источником, внес смерть в мир, таким же образом, должен был прийти Второй Адам, и дать нам Жизнь, Самого Себя, так как Сам есть Жизнь. И никакое учение, никакая книга не в силах этого достичь. Если бы дело Христа было оставить учение, Он не пришел бы Сам, для этого достаточно пророка. Если бы его цель была написание книги - Он бы внушил ее пророкам (для этого тоже не обязательно приходить на землю), либо написал ее Сам. Но Он принес не книгу, Он принес Себя Самого. Тайна нашего спасения не книга, не Его моральное учение, а Сам Христос. Спасение - во Христе, и Его деле спасения. 

ХРИСТОЛОГИЯ.

Трудно обнять умом тайну Христа. Можно вместе с Григорием Богословом привести слова эллинского мудреца: "Уразуметь Бога трудно, а изречь невозможно"[3]. По учению Церкви во Христе непостижимым образом   соединились два естества и две воли в единстве ипостаси. Причем так, что "во Христе нет личности человеческой: есть человек, но личность Его - Лицо Божественное. Христос - человек, но личность Его с Неба"[4]. И Иоанн Дамаскин говорит: "Ибо плоть Бога Слова не произошла со своею собственною ипостасью… Она сделалась ипостасною"[5]. "Само Слово Божие для плоти сделалось Ипостасью. Оно (Слово) в Своей ипостаси неописуемо восприняло Себе плоть… Почему и говорим не о человеке обоготворенном, а о Боге вочеловечившемся"[6]. Человеческое естество воипостазировано, воспринято Словом в Свою ипостась.

 "Неслитно, неизменно, неслиянно, неразлучно" - таким образом определяет Халкидонский собор об образе соединения во Христе Божества и человечества. Первые два слова были направлены против монофизитов (евтихиан), которые учили только о Божестве Христа, о единой Его природе, другие два - против несториан, не могших постичь тайну личности и мысливших личность в терминах природы, и, в конце концов, отождествлявших одно с другим. Так, они рассекали Христа на два различных лица, противопоставляя Личность Слова и личность Иисуса, хотя они, несомненно, и были у них связаны, но это было единение  нравственное. Поэтому в понимании Нестория только человек родился от Девы, но никак не Бог, откуда и наименование Марии Христородицей.

Халкидонский догмат, точно выразивший тайну двух в одном, явился завершением длительной борьбы против попыток рационалистически объяснить воплощение путем умаления то Божественной, то человеческой природы Христа. За этими попытками вырисовываются две великие богословские школы древнего христианства: Александрийская и Антиохийская, породившие как великих святых, так и великих ересеархов. Антиохийская школа - школа буквализма, не допускавшая никакого символизма и аллегории  в толковании Писания. Александрийская - полная ее противоположность. И несторианство и монофизитство суть две проявившиеся в Церкви еще дохристианские тенденции: с одной стороны - гуманистическая культура Запада, с другой - космический иллюзионизм и чистая самоуглубленность Востока с его Абсолютом, в котором все растворяется. Халкидонский догмат определяет по отношению ко Христу - истинному Богу и истинному человеку - истину Бога и истину человека, определяет тайну их единства без разлучения или поглощения[7].

О том, каким образом произошло соединение человеческого и Божеского естества, существует известное "классическое" сравнение Василия Великого, которое уже вслед за ним повторялось многими св. отцами. "Каким образом Божество - во плоти? - пишет свт. Василий. - Огонь не поглощается железом, но пребывает вместе и дает ему свою силу, железо не уменьшается от растопления, огонь наполняет собою все, соприкасающееся ему… Железо темно и холодно, но, быв разжжено, оно принимает огненный вид; однако огонь светится, а не темнеет, - и пламя распаляется, а не охлаждается. Так и человеческая плоть Господа: она причастилась Божества, но не передала Ему своих немощей… - и далее святитель говорит о цели воплощения - Но научись таинству. Бог во плоти для того, чтобы убить гнездящуюся в нас смерть: причастивши Себя плоти, Он как бы целебным питием удовлетворяет тленных"[8].

Мефодий Олимпийский, повествуя о плоти Христа, говорит, что  описанная в 44 псалме царица, ставшая одесную Бога, "одеяна и преиспещрена", преукрашена - есть пречистая и блаженная плоть, которую Слово вознесло и посадило одесную Отца[9].   Интересную мысль об образе Воплощения находим у Григория Богослова, который говорит что Слово "посредством ума вступило в общение с плотью"[10].

В своем Воплощении Христос обнимает Собой целиком все человечество, "пришел, чтобы целому спасти целое"[11].

СОТЕРИОЛОГИЧЕСКОЕ ЗНАЧЕНИЕ ВОПЛОЩЕНИЯ.

"Нас ради человек и нашего ради спасения сшедшего с небес, и воплотившася от Духа Свята и Марии Девы, и вочеловечшася" - так исповедует святая Церковь в символе веры о воплощении и его причине. Нашего ради спасения приходит Спаситель. Истинное значение Воплощения можно уяснить только в сотериологическом контексте; нельзя говорить о Воплощении, не затрагивая его сотериологии.

 Обличая юридизм богословия Западной церкви, свщмч. Илларион Троицкий пишет, что "для юридического представления нашего спасения нужен только крест и страдание, а не воплощение; ему нужна лишь страшная Голгофа с померкшим солнцем, трепещущей землей, раздирающейся завесой, а не мирный Вифлеем с небесными хорами ангелов, воспевающих: “Слава в вышних Богу, и на земли мир, в человецех благоволение”. Говоря о спасении, святые отцы и учители Церкви прежде всего вспоминают воплощение". Конечно, нельзя говорить что спасение совершилось одним воплощением или одним Крестом. Спасение - это процесс, "Воплощение предполагает то, что Ипостась Бога Слова вошла во время"[12], можно сказать, освятив его. Спасение совершилось во времени. "Посему Он прошел чрез всякий возраст[13], всем возвращая общение с Богом"[14]. Спасение совершается от Рождества (или может быть даже от Благовещения?) до Вознесения, когда человечество Христа было посажено одесную Отца. И это именно дело спасения. Совершенно безумна мысль спасти человечество одним учением. По Иренею Лионскому именно новизна Нового Завета и состоит не столько в учении, сколько в Воплощении Слова. “Читайте, — пишет святой Ириней Лионский в своем труде “Против ересей”, — внимательнее данное нам апостолами Евангелие и читайте внимательнее пророков, и вы найдете, что вся деятельность, все учение и все страдание Господа нашего предсказано ими. Если же у вас возникнет такая мысль и скажете: что же нового принес Господь пришествием Своим? — то знайте, что Он принес все новое тем, что Он, возвещенный, принес Себя Самого. Ибо это самое и было предсказано, что придет новое, что обновит и оживотворит человека... Он принес Себя Самого и даровал людям возвещенные прежде блага, в которые ангелы желали проникнуть”[15]. На это обращает внимание свщмч. Илларион Троицкий в своей книге "Без Церкви нет спасения", делая сильный акцент именно на Воплощении, говоря о нем как о краеугольном камне Церкви.

Христос воспринимает человеческую плоть. "Он воспринял человеческое естество в падшем состоянии и привел его к Отцу в райском, преображенном виде"[16]. "Падшаго человека восприял еси Владыко Христе, из ложесн девических всему совокуплься, греху же ни единому причащься: всего от истления Ты свободил еси пречистыми Твоими страстьми"[17]. В 8-й молитве на сон грядущим мы молимся: "Иже мене ради окаянного в тленную плоть оболкийся…". "Сын Божий приходит, чтобы спасти  человека из этого падшего состояния. Он делает это, сначала восприняв не абстрактную, но реально падшую человеческую природу, а затем испытав все страдания, причиняемые этим восприятием, включая саму смерть. И, наконец, Он возвышает человечество, восстанавливает его изначально задуманное "движение" к полноте богообщения. Его не оставляли бесконечная любовь и сила Бога, которые принадлежат Слову от вечности"[18].  "Новый Адам пришел не только для того, чтобы без трагедии и конфликтов пойти путем, который был предначертан прародителям. Его Воплощение неизбежно связано с борьбой с фараоном, с перехождением через Чермное море, с искушением от сатаны в пустыни прежде, чем Он вывел Свой избранный народ в Землю Обетованную, сошел во ад и стал "первенцем из мертвых" (Кол. 1:8). Он должен был осуществить все это, поскольку человечество, которое Он пришел спасти восприняв его, было в рабстве у сатаны и смерти. Поэтому человеческая природа Христа была не сразу "совершенной",  предназначенной Богом лишь для восхождения "от славы к славе": прежде чем это могло осуществиться, Иисус жил человеческой жизнью, схожей с нашей во всем, "кроме греха" (Евр. 4:15). В самом деле, воспринимая состояние падшего человека, Он, будучи Богом, не знал греха, личностного действия, которое может совершить только тварная ипостась"[19]. Христос восстановил падшую, по-настоящему тленную природу, которую Он вольно воспринял в "домостроительстве" Спасения, приведя ее в прославленное состояние нетления через Свою смерть и воскресение. «Нетленна не сущи прежде страсти, восприятая от Создателя плоть наша, по страсти и воскресении неприкосновенна тлению устроися, и смертная обновляет…»[20]. Только после воскресения человечество Иисуса, Нового Адама, предстало перед учениками в обновленном, преображенном, нетленном состоянии, соответствующем изначальному Божественному плану творения[21].

Человечество Христа должно рассматриваться как идентичное нашему… "Тленное приим человеческое естество из Твоего Всенепорочная, чрева Нетленный, в Себе показа нетленно, за благоутробие: темже Тя яко Богородицу величаем"[22]. Григорий Богослов говорит, что "Христос снисходит, приемлет на Себя чужое подобие, представляя  Себе всего меня и все мое, чтобы истощить в Себе мое худшее, подобно тому как огонь истребляет воск, или солнце - земной пар, и чтобы мне, через соединение с Ним, приобщиться свойственного Ему"[23]. И Василий Великий в "Беседе на Рождество Христово" пишет: "Если и в вещественном естестве будет пречистое и нескверное Божество, однако чрез это страстное очищается, а не То (Божество) наполняется страсти"[24]. Христос воспринимает поврежденную человеческую природу со всеми результатами грехопадения Адама, воспринимает все страсти, которые сами по себе грехом не являются, и исцеляет ее в Самом Себе. Далее свт. Василий Великий приводит в пример солнце, осиявающее скверны, их изсушающее, очищающее гноения. "Сам факт принятия смертности (с тем, чтобы преодолеть ее) был главной целью Воплощения"[25]. В учебнике догматического богословия читаем: “Из того факта, что Господь был свободен от первородного греха и не имел личных грехов, не следует, что Он был свободен от последствия греха первородного, потому что Господь воспринял не природу Адама в его первозданном состоянии, какую тот имел до грехопадения, а нашу природу со всеми последствиями падения для того, чтобы, разделив с человеком все последствия его падшести, исцелить наше естество и все условия падшего бытия сделать условиями спасения”[26]. «Он взял на Себя тело, человеческое тело точно как наше собственное»[27] - пишет Афанасий Великий. И Ириней Лионский, полемизируя против еретиков, считающих, что Христос страдал, алкал, жаждал, утомлялся и т.п. илюзорно, пишет:  “Слово соединилось со своим созданием и сделалось человеком, могущим страдать”[28]. А само страдание и ему подобные страсти - это следствие грехопадения Адама, сами в себе греха не несущие, а являющиеся повреждением человеческой природы. По прот. Георгию Флоровскому, который считал, что Господь воспринял человеческое естество до грехопадения, во Христе, как и в первом Адаме до грехопадения, была возможность и умереть и не умереть. Поэтому именно крестная смерть и была вольной[29]. Свящ. Д. Станилое резюмирует святоотеческое богословие таким образом: “Человеческая природа Иисуса несет в себе и то состояние, которое предшествовало падению, и то, которое воспоследовало после падения, однако Его человеческая природа не была полностью идентична ни с одним, ни с другим”[30]. Святитель Кирилл Александрийский пояснял, что Спаситель “соделал Своей сию плоть, что была подвержена тлению”[31], чтобы изгнать тление. Преподобный Максим Исповедник писал: “Он не воспринял моего греха и не стал им, но ради меня Он стал грехом, то есть стал тлением естества, возникшим через изменение моего произволения, взяв Его на себя. Ради нас Он стал по природе страстным человеком… Во Христе склонность Его личного произволения ко благу лишила все естество человеческое общего позора тления, когда во время Воскресения естество преобразилось через непреложность произволения в нетление <…> Господь же, взяв на Себя... осуждение за мой добровольный грех, я имею в виду – взяв страстность, тленность и смертность человеческого естества, стал ради меня грехом по страстности, тленности и смертности, добровольно облачившись в мое осуждение по природе, хотя Сам был неосужденным по произволению”[32].

Протопресв. Иоанн Мейендорф подитоживает: "Если бы Он (Христос) не воспринял это падшее человечество, которое надо было спасти, исцелить и преобразить, если Он, как предполагают некоторые, был бы невосприимчив к приражению смерти и безразличен к действию падшего времени, то на онтологическом уровне через Его человечество не произошло бы никакого подлинного Спасения или изменения"[33]. Если бы Его человеческая природа была бы полностью бесстрастной (жажда, страдания и проч. было бы просто иллюзией), то она просто не имела бы к нам никакого отношения, была бы не нашей.

Преп. Иоанн Дамаскин пишет, что Христос "будучи единосущен с нами, Он свободно желает и действует, как человек, одинаковый с нами… и имеет все то, что имел первый Адам, исключая одного только греха"[34]. И еще: "Христос воспринял все страсти вошедшие в мир через осуждение"[35]. Григорий Богослов пишет: "Ибо Он весь воспринял всего меня, и весь соединился со всем, для того чтобы всему даровать спасение. Ибо то, что не было принято не могло быть и исцелено"[36]. Афанасий Великий: "Таким образом, приняв тело, подобное нашему, которое склонно к тлению смерти"[37].

Этот сложный вопрос (о плоти Христа) тщательно рассматривался в VI веке в связи с ересью Юлиана Галикарнасского, известной как афтартодокетизм. Иоанн Дамаскин дает его точное определение: "Они считают, что тело Господа было нетленным от момента его образования; они также исповедают, что Господь испытывал страсти - голод, жажду, усталость, - но по-иному, чем мы: в то время как мы подвержены им в силу естественной необходимости, Христос, говорят они, испытывал их по воле и не подчинялся естественным законам природы"[38].

Отвержение этой ереси Церковью предполагает, что Христос воспринял падшее человеческое естество не только неким внешним образом. Он воистину стал человеком - так, что "страсти": голод, жажда, страх, страдание, смерть и тление - стали по-настоящему Его. Однако Его смерть и воскресение произошли так, что Его тело "во гробе не видело истления"[39], а затем предстало пред учениками как новое, нетленное, преображенное Тело будущего века. Именно в этом смысле человечество Христа является человечеством пасхальным. Христос - Пасхальный Агнец, принесенный в жертву и ее приемлющий. А поскольку Сам Бог Слово есть "Приносяй и Приносимый, и Приемляй и Раздаваемый"[40], то жертва эта была настолько совершенной, что теперь, когда Христос восшел на небеса и воссел одесную Бога (Мк. 16:19), Его человечество стало поистинне восстановленным, совершенным и нетленным, чему мы приобщаемся в Евхаристии. "Жизнь ваша, - пишет ап. Павел, - сокрыта со Христом в Боге" (Кол. 3:3).

О причине воплощения. Православное богословие так отвечает на этот вопрос: "Он явился в человеческом теле только по этой причине: из любви и благости Его Отца, для спасения нас, людей"[41]. "Но какая причина тому, что Бог ради нас приемлет человечество? Та, чтобы все мы были спасены. Ибо какой быть иной причине?"[42].

Однако, особенно в Западной церкви (как раз после разделения в 1054 г.) , начали возникать мнения, что Воплощение было предопределено еще от начала, и следовательно, не зависит от грехопадения (хотя даже Августин называет грехопадение "счастливая вина Адама"), и само творение создано и существует ради Воплощения[43].

По убеждению замечательного богослова и патролога о. Георгия Флоровского, сама идея о другом, не подпавшем последствиям греха, мире глубоко чужда святоотеческой мысли[44]. Святые отцы никогда специально не мудрствовали о том, "что было бы, если бы…". И прот. Сергий Булгаков говорил о Воплощении помимо грехопадения как о casus irrealis[45]. Св. отцы причину и следствие Воплощения определяют как искупление человека и возврат к изначальному состоянию, утраченному после грехопадения[46]. То спасается, что соединяется с Богом[47]. Св. отцы не ставили вопрос и не обсуждали тему связи между тайной Воплощения и изначальной причиной Творения, они никогда специально не занимались этим вопросом[48].

Однако подобные идеи можно встретить у преп. Максима Исповедника[49]. Он решительно утверждает, что Воплощение - первая и безусловная цель Творения. То есть, мир был сотворен, и предполагал пришествие Бога во плоти. Точнее не Воплощение ради мира, а мир ради Воплощения. Эта изначальная причина творения и конечная цель, по мнению преп. Максима, - именно само Воплощение, с последующим нашим вхождением в Тело Воплотившагося. Преп. Максим толкует 1Пет. 1, 19-20: "Христа, как непорочного и чистого Агнца, предуведенного еще прежде создания мира…". Следует вопрос: "Кем предуведенного?". Отвечая, преп. Максим прежде всего излагает краткое учение о Личности Христа, после чего продолжает: "Это есть Божественный конец, ради которого и возникло все (тварное бытие). Это есть божественная цель, задуманная (Богом) еще до начала сущих, которую мы определяем таким образом: она есть заранее продуманный (Богом) конец, ради которого существуют все (тварные вещи), но который сам существует не ради какой-нибудь одной из них. Имея в виду этот конец, Бог и привел в бытие сущность (всех) сущих. Это есть, в подлинном смысле слова, предел Промысла, а также тех (тварей), о которых Он промышляет, - тот предел, согласно которому происходит возглавление в Боге (всех существ), созданных им. Это есть объемлющее все века таинство, открывающее сверхбеспредельный  и великий совет Божий, бесконечно и беспредельно предсуществующий векам, Ангелом которого было Само сущностное Слово Божие, ставшее Человеком. Оно явило, если позволительно так сказать, самое глубинное основание Отеческой благости и показало в Себе Конец, ради которого, как очевидно, твари  и восприняли начало своего бытия. Ибо через Христа, или через таинство по Христу, все века и то, что в этих веках, приняли и начало, и конец своего бытия. Ведь еще до веков было продумано (Богом) соединение предела и беспредельности, меры и безмерности, края и бескрайности, твари и Творца, движения и покоя, - то соединение, которое было явлено во Христе в конце времен"[50].

Интересная мысль встречается и у преп. Ефрема Сирина. Повествуя о грехопадении, он пытается проникнуть в  тайну запретного плода и пишет: "О, если бы спросила она (Ева) у себя самой: что такое древо сие, - создание, или Создатель, тварь, или Вечное Существо, в Котором - все сокровища?"[51]. Подобной мысли не наблюдается больше ни у кого из св. отцов. В богословии и гимнографии ясно прослеживается параллель между тем древом и Голгофой. И теперь мы причащаемся Тела и Крови Христовой и молимся, чтобы неосужденно причаститися. Эта мысль проходит через все молитвы ко причащению. Повелеваеши - и прихожду. По Ефрему Сирину, древле произошло самовольное, раньше времени причащение. Пост не бывает ради поста, он подводит человека к чему-то. Тогда, видимо, произошло так, что "огневи причащаюся, трава сый", а сейчас, Божиим благоволением, "и странно чудо, орошаемь неопально, яко древле купина неопальне горящи". Так что тот запретный плод, возможно, был неким "воплощением", своего рода "евхаристией". "Древо животное, мысленный истинный виноград, на Кресте висит, всем источая нетление"[52].

Помимо искупления и обожения, Воплощением человечеству дается истинное боговедение. По мысли свт. Григория Паламы, подлинное Богопознание делается доступным для человека лишь через Боговоплощение. Именно благодаря Воплощению мы получаем возможность познавать Бога как Троицу в Ее ипостасном бытии. Здесь происходит подлинное узнавание Трех, истинное Богоявление[53]. И Иреней Лионский пишет: "Мы иначе никак не могли бы познать того, что относится к Богу, если бы Учитель наш, Слово, не сделался человеком"[54]. Но было ли это еще одной причиной Воплощения, открыть людям тайну Св. Троицы? По Григорию Богослову только отчасти. Тайну Троицы знал первый человек в раю, но с грехопадением она в человечестве забылась[55].

Слово воплощается ради смерти во плоти и затем воскресения. "Для принятия смерти имел Он тело", и только через смерть возможно было воскресение[56]. За Афанасием повторяет и Григорий Нисский: "И если кто точнее исследует таинство, скорее скажет, что не по причине рождения приключилась смерть, но, напротив, ради смерти воспринято было рождение… Ибо Присносущий приемлет на Себя телесное рождение не по нужде в жизни, но возвращая нас к жизни от смерти"[57]. Тертуллиан: "Христос, посланный для смерти, должен был поэтому обязательно и родиться, чтобы Он мог умереть, - назначенность к смерти есть причина рождения"[58].

"Во гробе истления не виде святое Тело". Как объяснял Дамаскин, слово "тление" имеет двоякий смысл. Во-первых, оно означает "страдательные состояния человека", как голод, утомление, прободение гвоздями и самую смерть, то есть разлучение души и тела. В этом смысле тело Господа тленно - до воскресения. Во-вторых, под тлением можно разуметь "совершенное разложение тела на составные стихии и его разрушение", это - тление в собственном смысле слова, или, лучше, "истление", - и вот "этого истления тело Господа не испытывало", оно пребывало в смерти "неистленным"[59].

Да, несомненно, близость Бога и человека достигает своей вершины в Воплощении[60]. Тайна Христа та, что в Нем "обитает вся полнота Божества телесно" (Кол. 2:9). И можно сказать вместе с блаж. Августином: "Говоря о воплощении Христа, необходимо иметь в виду многое помимо освобождения от греха"[61].

ЭККЛЕЗИОЛОГИЯ  ВОПЛОЩЕНИЯ.

Господь созидает церковь. "Небеснаго круга … и Церкви зиждителю"[62]. "Род человеческий, как его понимает христианское откровение, есть нечто большее, чем органическое целое: в идее он - единое существо, собирательное тело Христово. Отсюда - та  всеобщая солидарность человечества, которая выражается и в общих узах  первородного греха, и в общем их разрешении, и во всеобщем осуждении через преступление одного, и во всеобщем спасении послушанием одного"[63].

  "Богочеловечество Христа ни в коем случае не есть сочетание Бога с изолированным человеческим индивидом, ибо изолированных индивидов на свете вообще не существует. У всех - общая природа, общая родовая жизнь, а потому и общая история. Соответственно с этим и Боговоплощение понимается в св. Писании не как индивидуально ограниченное явление Бога в одном человеческом лице, а как неразрывное и неслиянное соединение двух естеств - Божеского и человеческого, т.е. как восстановление нарушенного единства между Богом и человеческой природой вообще, стало быть, и с человечеством как родом.

Появление Христа на земле не есть изолированный исторический факт, ибо история есть органическое целое, в котором изолированных фактов вообще не существует. Эта встреча двух миров представляет собою и явление и откровение их обоих. В ней выражается и полнота нисходящего  движения вечной божественной любви к земле и высшее завершение встречного,  восходящего  движения земли. С одной стороны, это Богоявление есть откровение предвечного замысла о земле; с другой стороны, оно представляет собою органически необходимое продолжение и конец всего предшествующего развития Ветхозаветного Израиля, ветхозаветного человечества и, наконец, всей нашей земной (т.е. космической) истории. Все человечество как род некоторым образом подготовило своей историей земное явление Спасителя, а человечество как род есть венец истории вселенной. Поэтому явление Христа на земле должно быть понимаемо как восстановление связи божественной жизни с целым человеческим родом и с целой вселенной"[64].   Всеобщность жизни Христовой  - один из смыслов христианских таинств. (См. Рим. 6:3-5; 1Кор. 15:12-14). Смысл всего - да будет Бог все во всем (1Кор. 115:28). Конец всего -  всеединство[65]. Много об этом писал и свщмч. Илларион Троицкий в "Без Церкви нет Спасения", в т.ч. указывая на подобие церковного единства с тайной единства Св. Троицы.

Свщмч. Илларион приводит слова Василия Великого, который указывает и еще одно значение воплощения Сына Божия. Он пишет о монахах: “Они-то ясно показали жизни человеческой, сколько благ доставило нам Спасителево вочеловечение, потому что расторгнутое и на тысячи частей рассеченное естество человеческое, по мере сил своих, снова приводят в единение и с самим собою, и с Богом. Ибо это главное в Спасителевом домостроении во плоти — привести человеческое естество в единение с самим собою и с Спасителем и, истребив лукавое сечение, восстановить первобытное единство: подобно тому как наилучший врач целительными врачевствами вновь связывает тело, расторгнутое на многие части” (Подвижнические уставы. Гл. 18). По мысли святого Василия, главный плод воплощения — восстановление первобытного единства человеческого естества[66]. Вот почему и можно сказать, что то “главное в Спасителевом домостроении во плоти”, о котором говорит святой Василий, есть не что иное, как создание Церкви. Эту же мысль следует видеть и в словах Христа, сказанных в ответ на “исповедание Петра”. Симон Петр сказал: Ты — Христос, Сын Бога Живаго. Тогда Иисус сказал ему в ответ: и Я говорю тебе: ты — Петр, и на сем камне Я создам Церковь Мою (Мф. 16, 16, 18). На чем создана Церковь? На Петре, как утверждают католики? Но это не имеет никакого смысла. На исповедании Петра? Но ведь и бесы веруют (Иак. 2, 19), и они исповедали Христа, подобно апостолу Петру (Мф. 8, 29; Мк. 1, 24; Лк. 8, 28), а конечно, они не в Церкви. Основанием Церкви можно признать самое воплощение Единородного Сына Божия, которое исповедал апостол Петр по откровению Божию, а не по откровению плоти и крови. Это-то воплощение Сына Божия и лежит в основании Церкви[67].

Как "полнота Божества телесно" (Кол. 2:9), т.е. в плоти Христа, так и полнота человечества, человечество в целом соединено ипостасно с Богом Словом. "Мы утверждаем, что со всем человеческим естеством соединилась вся сущность Божества"[68] - пишет Дамаскин. И еще: "В вочеловечении единого из Св. Троицы Бога-Слова, - говорим, - все и совершенное естество Божества в одном из своих лиц соединилось со всем человеческим естеством, а не часть с частью"[69]. Воплощение  - основа созидания Церкви. Воплощение - краеугольный камень Церкви[70].

МАРИОЛОГИЯ

Мариология - не самостоятельное учение, а глава в трактате о Воплощении[71] - говорит прот. Георгий Флоровский. Богородица. "В этом имени, - говорит преп. Иоанн Дамаскин, - заключена вся тайна Воплощения"[72]. Ему следует и Петавий: "Сколь употребительно и первостепенно при изъяснении догмата о Троице слово "Единосущный", столь при нашем изъяснении Воплощения - слово "Богородица"[73].  Действительно, это наименование способно научить истинному пониманию Рождества. "Воплотившася от Духа Свята и Марии Девы" - говорится в Символе веры. И это не констатация исторического факта, это вероучительное определение. "Кто не исповедует Марию Богородицей, тот чужд Богу" - предупреждает Григорий Богослов Клидония[74]. Это наименование - догматическое определение в одном слове.

В богослужении Богородице и ее Рождеству посвящено огромное количество глубочайших догматических песнопений. "Богородичны" - неотъемлемая часть богослужения в целом. Об одних "догматиках" можно писать диссертации. Вообще, все учение о спасении можно выражать словами песнопений. Каждый момент жизни Спасителя, каждый догмат нашел свое возвышенное отражение в православной гимнографии[75].

О важности роли Богородицы в деле спасения много писал Иреней Лионский. "Как Ева оказала непослушание и сделалась причиною смерти для рода человеческого; так и Мария, имея предназначенного мужа, но оставаясь Девою, чрез послушание сделалась причиною спасения для Себя и для всего рода человеческого"[76].

Мария была истинной Матерью своего Ребенка, и то, что Она - Мать Человека, не менее важно чем то, что Она - Мать Бога. Ребенок Марии Был Богом. Однако исключительность ситуации не умалила духовную сторону ее материнства, так же, как Божество Иисуса не мешало Ему быть истинным Человеком и испытывать сыновние чувства в ответ на Ее материнскую любовь. Неправильно, невежественно видеть  в Матери Господа лишь физический инструмент для облечения плотью. Такой взгляд не только узок и кощунствен - он с самых древних времен отвергнут Церковью. Богоматерь - не "канал", по которому появился на свете Господь, но истинная Мать, от Которой Он берет Свою человеческую природу. Преп. Иоанн Дамаскин так и формулирует учение церкви: Иисус не прошел "как бы через канал", но воспринял от Нее, единосущную с нами плоть[77].

Богородица - представительница всего человечества, но Она и превосходит его. "Осенение" - теофания. Мария - исполнена благодати. Зачатие - кенозис еще до Креста. Тайна Воплощения - кроме всего еще тайна Матери и Сына. Мария - "Звезда, являющая Солнце". Богородичная икона - икона Воплощения. Богородица - вторая Ева. Как Сын - второй Адам. Через непослушание первой - смерть, через "Се Раба Господня, буди Мне по глаголу твоему", через послушание - жизнь. Процитируем восхитительные слова митрополита Филарета Московского: "Во дни творения мира, когда Бог изрекал Свое живое и мощное: да будет, - слово Творца производило в мир твари; но в сей беспримерный в бытии мира день, когда Божественная Мариам изрекла Свое кроткое и послушное буди, - едва дерзаю выговорить, что тогда соделалось, - слово твари низводит в мир Творца. И здесь Бог изрекает Свое слово: Зачнеши во чреве и родиши Сына… Сей будет велий… Воцарится в дому Иаковли во веки. Но - что опять дивно и непостижимо - самое Слово Божие медлит действовать, удерживаясь словом Марии: Како будет сие? Потребно было Ее смиренное:  буди, чтобы воздействовало Божие величественное:  да будет. Что же за сокровенная сила заключается в сих простых словах: Се раба Господня: буди Мне по глаголу Твоему,  и производит столь необычайное действие? - Сия чудная сила есть чистейшая и совершеная преданность Марии Богу, волею, мыслею, душою, всем существом, всякой способностью, всяким действием, всякой надеждой и ожиданием"[78].

Воплощение - свободное деяние божие не является насильным над волей человечества. Ириней: "Мария, соработница домостроительства Спасения"[79].

Христос родился от Печистой Девы в Доме Хлеба, так как Вифлеем, в переводе с еврейского, означает "Дом  Хлеба"[80]. Христос, как Он Сам говорит, есть "Хлеб, сшедший с небес".

ЛИТУРГИЧЕСКОЕ ЗНАЧЕНИЕ ВОПЛОЩЕНИЯ.

Св. Кирилл Александрийский, толкуя Ин. 6:51, так догматизирует по этому поводу: "Поскольку Животворящее Слово Божие вселилось во Плоти, Оно преобразовало его (т.е. Тело) в собственно качество, т.е. жизнь, и, всецело соединившись с ним неизреченным образом единения, сделало его животворным, каково и Само Оно есть по природе. Поэтому Тело Христа животворит тех, которые становятся причастниками его, так как оно изгоняет смерть, когда является между умирающими, и удаляет тление, нося в себе Слово, совершенно уничтожающее тление". И несколько далее св. отец продолжает говорить о границах этой воскрешающей мощи Тела Христова: "Оживет всякая плоть, ибо пророческое слово предвозвещает, что восстанут мертвые" (Ис. 26:19)[81]. Однако, победа Христа не навязывает вечную жизнь противящимся существам. В спасении нужно различать врачевание естества и врачевание воли… Естество врачуется и исцеляется непреложно, силой вседейственной милости Божией. Можно сказать - неким "насилием благодати"… И во Христе все естество человеческое исцеляется всецело и во всем своем объеме - исцеляется от неполноты и смертности. Это восстановление полноты откроется во всеобщем воскресении. Воля же человека исцеляется только в подвиге и свободе… Только через подвиг входит человек в ту новую и вечную жизнь, которая открылась во Христе.

Хоть воскреснут все, но как говорит блаж. Августин, для твари "быть не то же, что жить"[82].

"Принять Евхаристию, принять учение об обоженой плоти, о вочеловечении Бога, может быть, гораздо труднее, чем согласиться с мыслью о существовании Бога"[83]. Многих учеников это учение соблазнило, и они больше не ходили с Ним.

Николай Кавасила глубоко размышляет о таинствах вообще: "Таинства - вот путь, вот дверь, которую Он открыл. Проходя этим путем и этой дверью, Он возвращается к людям"[84]. Возвращается не абстрактно, не в наших мыслях и воспоминаниях, а реально, в Своем Теле и Крови. "Се Аз с вами во вся дни до скончания века". "Велия благочестия тайна", Воплощение Сына Божия, "таинство от века утаенное и несведомое ангелом", обновляется в литургической жизни христиан ежедневно в евхаристическом священнодействии. Евхаристия была, есть и будет центральным нервом христианской жизни[85].

Природа самой Церкви - евхаристична. Церковь есть тело Христово. Евхаристия есть также тело Христово. Как без Евхаристии нет Церкви, так и вне Церкви Евхаристии. Вне Церкви можно только представлять Сионскую Вечерю,  символизировать  ее, но не совершать евхаристическое жертвоприношение[86]. "Здесь не только общность наименования или аналогия сходства, но реальное тождество". "В действительности, это таинство есть Тело и Кровь Христовы, и для Церкви Христовой они суть истинная пища и питие. Церковь, причастная им, не их превращает в человеческое тело, как это случается с обычной пищей, но сама претворяется в них, ибо высшее (божественное) побеждает тварное. Железо, прикоснувшееся огню, само становится огнем (раскаляется), а не допусквет огню превратиться в железо. И подобно тому как раскаленное железо не представляется нашему взору железом, но огнем, так как свойства железа как будто бы поглощены огнем; точно так же, если бы можно было бы видеть Христову Церковь, поскольку она соединена с Ним, и причастна Его Плоти , мы не увидели бы ничего иного, кроме Тела Господня"[87].   (См.: 1 Кор. 10:16.   Ефес. 2:13, 1 Кор. 15:12-21)

Вне Литургии, вне причастия - нет Церкви; и символизируя Тело и Кровь Христову, симвользируя Евхаристию можно только казаться Церковью, но не быть ей реально.

ЭСХАТОЛОГИЧЕСКОЕ ЗНАЧЕНИЕ ВОПЛОЩЕНИЯ.

Его (Христово) Воплощение, Крестная смерть и Воскресение, а также сошествие Св. Духа - суть события эсхатологические: единственные и "окончательные", т.е. решающие, ключевые и критические, совершенные раз и навсегда[88]. Его воскресение - есть основание и нашего воскресения "в конце времен".  "Он в той же плоти, в которой пострадал, и придет открыть славу Отца"[89]. "Если бы плоть не имела бы спастись, то и Слово Божие не стало бы плотью"[90]. Ко спасению призван целый человек. Спасается и тело и душа, сами в отдельности не составляющие человека. "Что такое человек, - пишет св. Иустин в трактате "О Воскресении" (De resurr., 8), - как не животное разумное, состоящее из души и тела? Разве душа сама по себе есть человек? Нет - она душа человека. А тело разве может быть названо человеком? Нет - оно называется телом человека. Если же ни та, ни другое в отдельности не составляют человека, но только существо, состоящее из соединения той и другого, называется человеком, а Бог человека призвал к жизни и воскресению: то Он призвал не часть, но целое, то есть душу и тело"[91]. И далее: "Если нет воскресения, тогда природа всего человека не сохранится" (De resurr. Mort., 15). В христианстве тело включается во всю полноту человеческого бытия. В христианстве нет гнушения телом. Сам Бог принял человеческое естество. Ириней полемизирует против отрицающих возможность воскресения: "Как Глава воскресла из мертвых, так и остальное тело всего человечества"[92]. В Воплощении Христа основа спасения, восстановления человечества, события эсхатологического.

Трудно да и невозможно полностью охватить мыслью таинство Воплощения. Вместе со святыми отцами можно утверждать, что Воплощение - основание спасения, восстановления человечества в прежнее состояние, его обожения, созидание Церкви и надежда будущего воскресения, явление в мире Любви. Бог стал человеком, чтобы человек стал Богом - это цель Воплощения. И усвоить плоды его можно только в Церкви - Теле Христовом. "Сюда спустилась сама Жизнь наша и унесла смерть нашу и поразила ее избытком жизни своей"[93].

БИБЛИОГРАФИЯ

1.        Библия.

2.        Октоих.

3.        Афанасий Великий. О Воплощении. Святые отцы и учители Церкви IV в. т.I.

4.        Св. Григорий Богослов. Святые отцы и учители Церкви IV в. т.I.

5.        Св. Ириней Лионский. Против ересей, Творения, Паломник, Благовест, -М., 1996.

6.        Блаж. Августин, Исповедь.

7.        Илларион Троицкий. Без Церкви нет спасения. Сретенский монастырь, -М., 1999.

8.        Свщмч. Мефодий Олимпийский. Святые отцы и учители Церкви III в., т. II.

9.        Ефрем Сирин. Адам и Ева. Творения в 8 тт., "Отчий дом", -М., 1995.

10.    Преп. Иоанн Дамаскин. Точное изложение Православной веры.

11.    Архим. Сергий (Страгородский) Православное учение о спасении, -М., 1991

12.    Архим. Киприан (Керн). Евхаристия, -М, 1999.

13.    Протопресвитер Иоанн Мейендорф. Человечество Христа: Пасхальная тайна // Богословский сборник №5. ПСТБИ, -М., 2000.

14.    Прот. Георгий Флоровский. Догмат и история. Изд. Свято-Владимирского братства, -М., 1998.

15.    Иерей Олег Давыденков, Догматическое богословие, Курс лекций: в 2 т., Свято-Тихоновский Православный Богословский Институт, -М., 1997.

16.    Диакон Андрей Кураев, О нашем поражении, Светлояр, Благовест, -СПб., 1999.

17.    Диакон Андрей Кураев, Сатанизм для интеллигенции.

18.    Е.Н. Трубецкой. Смысл жизни // Избранное. Канон+, -М., 1997.

19.    П. Малков. О Воплощении без Искупления // Богословский сборник №4, ПСТБИ, -М., 1999.

20.    В. Н. Лосский. Догматическое богословие, -М., 1991.

21.    Василий Великий, Беседа на Рождество Христово. ЖМП №12, 1969.

22.    Павел Игумнов. Христология. ЖМП №10, 1989.